DEL INDIGENISMO
A LA CULTURA CHICHA

Segunda parte: lengua literaria
en Los ríos profundos y la cultura chicha

(Ir a primera parte.)

A Liz.

Ernesto Escobar Ulloa

Este artículo ha sido en gran medida inspirado por el libro La utopía arcaica de Mario Vargas Llosa, y sobre todo por su capítulo final, La utopía arcaica y el Perú informal. La abundante crítica contraria que ha suscitado dicho texto cuenta con un sinnúmero de valedores, quienes, creo, perciben que ante la fama y capacidad de llegada de Mario Vargas Llosa sólo pueden competir la persistencia y el aunamiento de fuerzas. Mi propósito ha sido dar a conocer, en ambas partes de este artículo, la necesidad, primero, de hacer un repaso al nacimiento y evolución del Indigenismo como corriente de pensamiento, excluyendo de este punto aquello que no atañera directamente a la obra de José María Arguedas y en especial a su libro clave, Los ríos profundos, a fin de brindar un acercamiento veraz a la lengua literaria de que se vale el autor para describir el pensamiento mítico mágico andino y la convivencia en dicho mundo de dos culturas, la hispana y la quechua, y segundo, religar estos puntos con la realidad actual, matizando una de las reflexiones que Vargas Llosa expone en el capítulo final de La utopía arcaica.

Entiendo que esta reflexión no dista mucho de la realidad cuando se la enmarca dentro del campo filológico y la vida capitalina, y que tal vez merezca matizaciones cuando se la analiza junto con otras bajo una perspectiva ideológica que abarque la totalidad del Perú, aspecto que no me compete, por lo menos aquí, examinar. Trataré de arrojar luz sobre este asunto retomando el análisis desarrollado en la primera parte de este estudio.

En las últimas líneas del artículo anterior ejemplifiqué algunas de las características lingüísticas del lenguaje literario de Los ríos profundos, como son "la intromisión sistemática de vocablos quechuas", los "párrafos enteros en quechua de personajes indios" que el protagonista traduce o comenta a renglón seguido o la "abundancia de diminutivos" y "repeticiones". Rasgos todos ellos que dan cuenta de la fusión de las lenguas española y quechua. No obstante, existen otras formas aún más representativas de tal hibridismo que, aunque anteriormente se haya afirmado, conforman esa lengua literaria "inventada" por el autor, no por ello dejan de formar parte a su vez de una realidad inherente del habla andina.

Un claro ejemplo de esto lo representa el elemento considerado por Renaud Richard (1991) como "emblema a la vez temático y estilístico" de Los ríos profundos: el zumbayllu.

Recapitulando; la novela narra en primera persona el paso de la niñez a la adolescencia de su protagonista, Ernesto, en un mundo hostil en que dos culturas, dos formas de pensamiento, dos tradiciones, una mítico arcaica y otra occidental racionalista, se hallan enfrentadas en el ejercicio de la violencia, de dominación económica de la segunda sobre la primera a través de la fuerza militar, política y religiosa, y de revolución de la segunda contra la primera a través de la contraseña de la historia como elemento reivindicativo. Dicha violencia material da plena cabida a esa otra violencia que los sociólogos denominan "violencia estructural" y que se extiende a todas las clases: la del racismo (ejercido por Lleras contra el hermano Miguel), la del machismo (practicado por Antero) y la del clasismo (encarnado en Valle), principalmente.

En medio de este clima desalentador de violencia generalizada ejercida de abajo hacia arriba y de arriba hacia abajo que se practica en la ciudad de Abancay y, en general, en todo el país y que a la vez reproducen el alumnado y la dirección en el microcosmos del colegio surge el zumbayllu como elemento pacificador. Como señala Julio Noriega Bernuy, José María Arguedas "intentaba al mismo tiempo antropologizar la literatura y literaturizar la antropología"; (Noriega, 1999: 248). Muestra de este empeño es el inicio del capítulo VI, en que la presentación del zumbayllu rompe el nivel de inserción narrativa de la voz, hasta entonces liderada por la voz intradiegética del protagonista. De pronto esa voz desaparece suplantada por la de un hombre maduro, extradiegética, que, al mismo tiempo que interrumpe al narrador, fractura su relato, transformándolo, como en una ficción borgeana, en una nota erudita, escrita con el talento y la maestría que se le exige a los expertos. Este alto narrativo sirve para, por un lado, brindar una aproximación al fondo de la cultura quechua, en particular a la captura de la realidad por parte de su lengua, –onomatopeyas–, mientras que por otro, al quebrar la tensión dramática (en el capítulo anterior Ernesto se lamentaba de su soledad en el colegio y manifestaba fingir conversaciones con sus "amigos lejanos"), asocia la idea de sosiego y liberación con el elemento introducido, el zumbayllu, juguete que gracias a la voz impersonal que le da aliento, cobra el extraño don de la imparcialidad, e impone, cada vez que aparece, su condición de símbolo irrompible y común a las culturas enfrentadas. Las dos páginas y media de que se vale la voz extradiegética de cierto erudito para presentar el zumbayllu son en realidad, –como demuestra González Vigil en la nota a pie de página de su edición de Cátedra–, "un artículo de valor antropológico" (cuya referencia se cita a continuación), y que "Inserto en la novela, permite comprender los párrafos siguientes donde van a aparecer los términos quechuas glosados en dicha colaboración antropológica, que no por serlo, deja de poseer un alto valor poético" (LRP: 239).

La omnisciencia surgida de pronto nos habla de los sufijos quechuas, yllu e illa. En un español diáfano y elegante nos dice: "La terminación quechua yllu es una onomatopeya. Yllu representa en una de sus formas la música que producen las pequeñas alas en vuelo; música que surge del movimiento de objetos leves." Y continúa: "Esta voz tiene semejanza con otra más vasta: illa. Illa nombra cierta especie de luz y a los monstruos que nacieron heridos por los rayos de la luna. Illa es un niño de dos cabezas o un becerro que nace decapitado, o un peñasco gigante, todo negro y lúcido, cuya superficie apareciera cruzada por una vena de roca blanca, de opaca luz; es también illa una mazorca cuyas hileras de maíz se entrecruzan y forman remolinos; son illas los toros míticos que habitan el fondo de los lagos solitarios, de las altas lagunas rodeadas de totora, pobladas de patos negros. Todos los illas causan el bien y el mal, pero siempre en grado sumo. Tocar un illa, y morir o alcanzar la resurrección, es posible. Esta voz illa tiene parentesco fonético y una cierta comunidad de sentido con la terminación yllu." (LRP: 235-236). Este genial párrafo, que me he visto en la obligación de transcribir íntegramente, da otra posibilidad de existencia a la lengua literaria arguediana, le imprime el sello de lo científicamente demostrable, a la postre, objetividad y verosimilitud. La mentalidad pragmática nos ha hecho sacar en claro que illa es todo lo sobrenatural, el nombre con que se bautiza lo desconocido, su explicación mítica, y que con esta única voz, para la cultura quechua los elementos que conforman dicho orden sobrenatural quedan emparentados, rotundamente la lengua es capaz de aglutinarlos. Ahora bien, "esa cierta comunidad de sentido" que le otorga la semejanza con la voz yllu, ("música que surge del movimiento de objetos leves") tiene por objeto demostrar la facultad con que la cultura andina otorga a la música ciertos poderes mágicos. Es momento de que el narrador extradiegético introduzca el tankayllu, "tábano zumbador e inofensivo que vuela en el campo libando flores", que al contener su nombre el sufijo -yllu (por lo musical), contiene al mismo tiempo características ontológicas extraordinarias correspondientes a la asociación de yllu con lo illa, de ahí que "los indios no consideran al tankayllu una criatura de Dios como todos los insectos comunes; temen que sea un réprobo." (LRP: "236-237). Cosa que también explica el hecho de que un afamado danzak’, del que seguidamente nos habla la voz extradiegética, haya tomado por nombre la palabra tankayllu. La figura del danzak’ para la cultura andina simboliza la comunión entre lo dionisíaco y lo más terrenal y cotidiano. Bajo el sortilegio de sus movimientos y el trance en que a veces éstos se efectúan, el bailarín o danzak’ se manifiesta ambiguo, especie de brujo y ángel caído, ser redentor y a la vez blasfemo. (Sendero Luminoso fue acérrimo enemigo de la paganía andina y de sus representaciones, y las castigó con el asesinato). Introducido el tankayllu y aprovechando la anécdota para describir al danzak’, Arguedas nos presenta el pinkuyllu, "la quena gigante que tocan los indios del sur durante las fiestas comunales" (LRP: 237) y a colación el wak’rapuku, "corneta hecha con los cuernos de toro" (LRP: 238), instrumentos que "se tocan sólo en canciones y danzas épicas. Los indios borrachos llegan a enfurecerse cantando las danzas guerreras antiguas; y mientras otros cantan y tocan, algunos se golpean ciegamente, se sangran y lloran después, junto a la sombra de las altas montañas, cerca de los abismos, o frente a los lagos fríos, y la estepa." "La voz del pinkuyllu o del wak’rapuku los ofusca, los exalta, desata sus fuerzas; desafían a la muerte mientras lo oyen." (LRP: 238-239). Este párrafo demuestra lo que explicara Noriega Bernuy; el hecho de que "No es posible leer a José María Arguedas sin recurrir a los modelos de los rituales andinos. El propio acto de la lectura y de la escritura es, en este sentido, un ritual. No se lee ni se escribe: se habla en forma ceremonial, se dialoga mágicamente mediante la música, el canto y el baile con la misma esencia material y espiritual del universo entero de interacción." (Noriega, 1999: 251). Así es como dentro de este habla ritual, con un pie en los meandros del mito y con el otro en el seno de la civilización, el autor acaba su nota antropológica y exclama en el siguiente apartado: "¡Zumbayllu! ". Del juguete, pues –conocido como ‘trompo’ en la costa, y en la península como ‘peonza’–, se ha resaltado su característica musical para legarle las propias de todo lo illa, lo sobrenatural. Está destinado, pues, a surtir un efecto mágico, y tal efecto no puede ser otro que el deparado por su propia etimología: el mestizaje pacífico de las tradiciones enemigas; ya que la voz se forma con el verbo castellano "zumbar" y el sufijo quechua –yllu. Los capítulos anteriores (en el V tienen lugar los abusos sexuales contra la opa) han demostrado que los refugios de Ernesto sólo son compatibles con la evasión, es decir, no suponen enfrentar los problemas. Renaud Richard es tajante: "estas soluciones efímeras a la soledad implican una huida del entorno representado por el colegio, pues suelen darse fuera de éste, y siempre suponen su ocultación tras la nostalgia del mundo indígena de la infancia, animista y maternal. Así que, hasta el final del quinto capítulo, nada todavía ha podido integrar a Ernesto en la vida del plantel." (Richard, 1991: 182).

Como ha declarado Milagros Aleza, la nueva etapa del realismo mágico que inicia la obra arguediana con Los ríos profundos se define "por el lirismo y la jerarquía de los elementos simbólicos y la significación especial que adquieren progresivamente" (Aleza, 1992: 6), de ahí su distanciamiento del indigenismo ortodoxo y la demostración de que al estar estos elementos situados en el marco del lenguaje, Arguedas los haya aprovechado para, desde entonces hasta su muerte, hacer prevalecer en su obra –que culmina con El zorro de arriba y el zorro de abajo– esa suerte de vínculo unamuniano que según él era el aporte de la cultura quechua a la civilización, la fraternidad. El simbolismo del zumbayllu, con toda su carga semántica, es un ejemplo más de cómo la lengua arguediana tiene como fin lo que
Aleza denomina "operación transculturadora." (Aleza, 2001: 142). Este español que se quechuiza; permeable al discurso de las manifestaciones artísticas del huayno, la danza, la juerga y el mito en la lengua nativa de los indígenas, así como al discurso científico con que inicia el capítulo sexto, demuestra la capacidad de sus hablantes monolingües o bilingües de, por lo menos en la comunicación, haber establecido un espacio común donde el entendimiento es aún posible. Richard enumera los logros del zumbayllu en este sentido: la reconciliación de Ernesto con el alumno Rondinel, "la disminución de la confianza entre ciertos alumnos (Ernesto y el Añuco, por ejemplo)" (Richard, 1991: 184), la asociación del juguete con las bondades de Salvinia (personificación de la pureza y belleza femeninas), etcétera. La transculturización del zumbayllu va más allá. Richard llega a atribuirle relaciones con "el elemento hídrico y la figura de la mujer –o de la madre–" (op.cit.: 190), y la absorción de "ciertas aportaciones europeas" (op.cit: 190) que rechazan el pensamiento míti-co: cuando Arguedas escribe que "el mundo redondo como un juguete brillante, ardía en sus manos", Richard lo interpreta como una "asimilación de la peonza esférica al globo terráqueo" que "se aleja por supuesto de la cosmovisión indígena tradicional" que considera la tierra no redonda, sino alargada. Pero esto quizá sea buscarle tres pies al gato. Veamos el modo en que junto al zumbayllu emerge el hibridismo lingüístico quechua-español.1 Como ha demostrado Milagros Aleza (2001), la lengua literaria arguediana plasma fielmente la castellanización que por contacto ha sufrido el quechua a lo largo de esa convivencia de más de cinco siglos.

La primera audiovisión –recuérdense las termina-ciones -yllu, (música) e -illa (especie de luz)– del zumbayllu producen en Ernesto reflexiones que relacionan este juguete con los elementos simbólico-mágicos introducidos al inicio del capítulo sexto por la voz extradiegética. (A partir de aquí las negritas son mías. Respeto las cursivas correspondientes al texto):

1 Flexión: La marca de plural quechua -Kuna, es suplantada por las terminaciones -s, -es del español, que son, a su vez, marcas morfológicas de plural.

"Pensaba en los blancos pinkuyllus que había oído tocar en los pueblos del sur. Los pinkuyllus traían a la memoria la voz de los wak’rapukus, ¡y de qué modo la voz de los pinkuyllus y wak’rapukus es semejante al extenso mugido con que los toros encelados se desafían a través de los montes y los ríos!" (LRP: 240).

"Era como un coro de grandes tankayllus fijos en un sitio, prisioneros sobre el polvo." (LRP: 241).

"–Fuera, akatank’as! ¡Mirando esa brujería del "Candela"! ¡Fuera, zorrinos! (LRP: 242). (Akatank’as = escarabajos)

Como puede verse en lo anterior, no solamente se trata de una inserción de voces quechuas en la lengua española sino de una auténtica mezcla de ambas lenguas que afectan a la palabra en sí. Al mismo tiempo, la cosmovisión quechua referente a la disociación imposible de la música, (específica del sufijo -yllu) y la luz (específica de -illa), halla el modo de discurrir en la lengua española:

"El aire de las quebradas profundas y el sol cálido no son propicios a la difusión de los sonidos, apagan el canto de las aves, lo absorben; en cambio, hay bosques que permiten estar siempre cerca de los pájaros que cantan". (LRP: 241).

Por otro lado, la levedad característica de los sonidos -yllu se hermana con la raíz del nombre del juguete, el verbo ‘zumbar’:

"Desde los extremos del patio llegaba el zumbido leve y penetrante". (LRP: 243).

2 Convivencia de formas coloquiales castellano-criollas con el término en plural zumbayllus:

"–¿Qué te pasa– me preguntó Palacitos–. Pareces como asustado. Los zumbayllus te están lo-
queando." (LRP: 251)

En el habla coloquial la forma "loquearse" es bastante más común en el Perú que la perifrástica de conversión "volverse loco". Esta frase manifiesta que las virtudes extraordinarias del juguete no pertenecen sólo a la cosmovisión de Ernesto, sino que ésta se ha diseminado también en sus compañeros.

3 Derivación:

3.1. Sufijo -ero del español (=el que practica una actividad) incorporado a la voz zumbayllu:

"–¡Casualidad!–dijeron otros.

–¡Zumbayllero de nacimiento! –afirmó el "Candela"–. ¡Como yo, zumbayllero!" (LRP: 245).

"–¡Qué triste estás, zumbayllero! ¡Qué tal duelo tan anticipado." (LRP: 256).

3.2. Diminutivo -ito del español incorporado a la voz zumbayllu en lugar del diminutivo quechua -acha.

"–Cuidadito, cuidadito! Sólo que Rondinel le cajeará las costillas al foráneo. Buenos fierros son sus brazos y sus piernas. Hacen doler. ¡Ay zumbayllito, zumbayllu! (LRP: 253).

Voz quechua winko o winku (= deformidad de los objetos que debían ser redondos) que adjetiva al zumbayllu:

"El ‘Chipro’ era de Andahuaylas, hijo de mestizo; quizá repudiaba a los layka’s; sería feliz, entonces, aplastando con la planta de los pies a un zumbayllu winko, a un réprobo, por muy hermoso que fuera su canto".(LRP: 317).

Nótese que considera réprobo el zumbayllu winku tal como los indios consideraban réprobo al tankayllu, el tábano zumbador.

(Layk’a = brujo, por ser rojizo, "por su fuego")

Hay que remarcar que Antero (en cuyo nombre González Vigil ve una conexión con Anti-Eros), también llamado "el Candela", o Marklask’a, le ofrece a Ernesto un winku, variedad de trompo o peonza deforme que según él, "cantan distinto", puesto que "tienen alma" (LRP: 247). De este modo el zumbayllu normal se distingue del zumbayllu winku así como se distinguen la quena normal del pinkuyllu. "El winku es distinto. El winku zumba con fuerza que nadie puede atajar, como el parpadeo de la estrella." (LRP: 333-334) Ese poderío aún mayor es advertido por la Iglesia como peligroso. Anteriormente se dice del pinkuyllu y del wak’rapuku "¿Prohibirían los misioneros que los indios tocaran en los templos, en los atrios o junto a los tronos de las procesiones católicas estos instrumentos de voz tan grave y extraña?" (LRP: 238-239). Paralelamente el alumno Romero lamentará lo que hace el Hermano Miguel con el winku: "lo ha amansado, bendiciéndolo en la capilla; le ha quitado su fuerza" (LRP: 334).

Ahora bien, todo este hibridismo, que más valdría considerar como eclecticismo concerniente a la toma de posesión de los valores y competencias de dos lenguas en relación de influencia bajo modalidades de adstrato (mutua influencia entre lenguas co-
existentes, Lapesa, 1991: 540), sustrato (influjo de una lengua eliminada sobre la lengua eliminadora, cf. ibid.: 540) y superestrato ("influjo de la lengua dominante sobre la dominada", cf. ibid.: 539-540), fenómeno enmarañado propio de Hispanoamérica que como afirma Lapesa "en todos los casos se trata de hechos de transculturación." (ibid.: 540); como decía, este eclecticismo intencionado deja constancia de las bonanzas que implica dicho mestizaje lingüístico, patrimonio de una riqueza incalculable que el mundo andino conserva como una de sus mayores bazas para lograr su desarrollo. Arguedas explotó tal particularidad, sabedor de que el mejor aporte de su nuevo indigenismo literario, –temática y lingüísticamente– debía apostar por la integración reconciliadora, en la que cada uno de los bandos no sólo debía ceder y dejarse atraer por el otro, sino promover que esto ocurriera.

Pero, atreviéndome a dar un salto de pértiga para trasladarme al Perú y –sobre todo– a la Lima actual, Babilonia prototípica sudamericana donde se forjan los designios de ese país desdichado, cabría preguntarse: ¿qué queda de la propuesta arguediana del eclecticismo andino-occidental como solución a los problemas nacionales? Restringiéndome, como advertí al inicio del artículo, a la situación lingüística contemporánea limeña, diría que muy poco, o nada. Puesto que el masivo movimiento migratorio del Ande a la capital, a resultas de los calamitosos sucesos políticos acaecidos tras la muerte del escritor (la nefasta Reforma Agraria del General Velasco y la violencia terrorista de Sendero Luminoso) en vez de convertir la Ciudad de los Reyes en el nido de la convivencia pacífica y el óvulo germinante de un perfectamente posible español quechuizado, la han convertido más bien, por una contribución a estos males de otras prácticas –como el irresponsable populismo de Alán García y el imperio corrupto de la dupla Fujimori-Montesinos–, en una escuela del caos lingüístico así como del analfabetismo, consecuencia de la extrema pobreza. Vargas Llosa señaló este desgraciado hecho en el citado capítulo "La utopía arcaica y el Perú informal": "La desindianización es veloz, desde luego –el quechua, los atuendos indígenas, las creencias, los usos y costumbres tradicionales se amestizan a toda prisa. Lo resultante no es la hispanización con la que soñaban para el Perú los hispanistas del novecientos. Más bien, un extraño híbrido en el que al rudimentario español o jerga acriollada que sirve para la comunicación, corresponden unos gustos, una sensibilidad, una idiosincrasia y hasta unos valores estéticos virtualmente nuevos: la cultura chicha. Se llamó música chicha a aquella que combinaba los huaynitos andinos con los ritmos de moda caribeños y aun con el rock, y que prendió como fuego en las barriadas de emigrados serranos. Por extensión designa ahora a ese nuevo país compuesto por millones de seres de origen rural, brutalmente urbanizados por las vicisitudes políticas y económicas, entre los que ha surgido una manera de ser y de hacer que ningún indigenista ni hispanista pudo sospechar jamás. Alejado por igual de lo que ambas ideologías ambicionaban para el país, aparece como la realidad cultural más representativa de los sectores populares (cuando menos dos tercios de la población)" (Vargas Llosa, 1996: 331-332). Entiendo que esta última acotación y su paréntesis extienden tal fenomenología a la realidad del Perú total, lo que podría ser exagerado; sobre estas cuestiones y otras semejantes de este último capítulo de La utopía arcaica sin embargo, se han manifestado tajantemente en contra varios autores (Rodrigo Montoya es, posiblemente, el más apasionado de todos ellos2). No obstante, la afirmación tiene visos de verdad indiscutible, si atendemos en exclusiva al castellano que escuchan y leen los limeños en diferentes medios de comunicación que, desde los años ochenta (con programas televisivos como Estrafalario o Risas y Salsa) hasta los noventa (con los diarios sensacionalistas auspiciados por el régimen dictatorial de Alberto Fujimori para su propaganda política, tales como El Chino), promueven la incultura y la ordinariez. A tal efecto estos tabloides se apropiaron de la jerga popular para liderar su destino.

La jerga es un fenómeno lingüístico defendible cuando se trata de una creación espontánea e ingeniosa que, en duelo con la norma, la rebasa en cuanto a su poder de sugestión o fascinación a la hora de hallar la "casilla vacía" a través del sano ejercicio de la insumisión, aquello que Barthes tanto alababa de la literatura, dado que encarnaba el único escenario capaz de "hacerle trampas a la lengua", código legislador y, por ende, representación material primigenia del poder en su visión antropológica. Pero cuando la jerga se reduce a un empobrecido lexicón y se la utiliza como arma propagandística para dividir a la sociedad en bandos irreconciliables, empleando de forma maniquea cuatro o cinco vocablos que valen para cualquier cosa y para nada, y que al carecer de étimo o ser su étimo una distorsión (como en el caso del habla al revés, de anagrama o de derivación gratuita: lleca = calle, choborra = borracho, frejol = frío) desarraiga, es decir, desvincula al individuo de su propio idioma favoreciendo la confusión y la pérdida absoluta de la identidad, entonces y sólo entonces la jerga se convierte en el baluarte de la ignorancia y en una resistencia impermeable contra cualquier iniciativa que llame al saber y al libre pensamiento, nos encontramos pues ante un enemigo poderoso: tal es el caso de la prensa amarilla limeña, que a los ataques de su ideario simplón, responde a sus lectores previniéndoles que no hagan caso de quien los lleva a cabo, argumentando que éste lo que en realidad hace es atacar al "pueblo", de quien ellos creen estar tan próximos porque "hablan con sus palabras". La verdad es que se las machacan a fin de enterrarlos en el analfabetismo y la ignorancia, en una suerte de Babel de hermanos donde ya no sólo se le hacen trampas a la lengua, sino que se la humilla y maniata, a fin de que su otra cara, su aspecto estricto y reglamentado, del cual extraemos conceptos y estructuras gramaticales complejas que nos permiten entender el mundo y organizar nuestras ideas, nuestra imaginación y hasta nuestros sentimientos, queda brutalmente avasallado, convirtiendo a quienes niegan la lengua y le dan la espalda, en blancos fáciles donde campeen a sus anchas el lugar común, el chisme, el cliché, y una serie de antivalores como la bravuconería, la "pendejada" (pillería), la cabezonería, la huachafada (mal gusto), el pensamiento "achorado" (matón-barriobajero), la calumnia y el insulto, perfectamente compatibles todos ellos con la homofobia, el racismo, la xenofobia, el nacionalismo más radical..., y aquí podría extenderme hasta un innombrable etcétera de la endemia humana, sin el cual nunca habría triunfado la matonería del dictador más sanguinario que haya victimado el Perú en el siglo XX (sobre quien se rumorea a día de hoy una posible candidatura al senado japonés). Tal es la suerte de la Lima actual, ciudad que, paradójicamente, con esta realidad que imagino desconocen, destacados lingüistas como Francisco Moreno (2001) proponen como modelo de "norma culta" del español andino, (así como Madrid lo es de la norma castellana o Sevilla de la norma andaluza). En su artículo "El lenguaje actual de los jóvenes" (2001), el destacadísimo lingüista Leonardo Gómez Torrego, demostró el ingenio con que los jóvenes españoles fundaban, partiendo de las mismas reglas del lenguaje (creaciones léxicas por derivación, acortamientos léxicos, etcétera), en un acto de subversión admirable, diferentes formas jergales de inmediata aceptación y difusión. El caso de la jerga limeña, en cambio, tiene como principal característica la de ser una especie de clave, un extraño "Morse" o "Braile" de un grupo tan heterogéneo como inclasificable que, "achichados" todos ellos, se identifican ajenos a la formalidad, el respeto e incluso los modales y amigos de la mofa nerviosa y del ataque abyecto. La jerga limeña de la prensa amarilla está basada casi exclusivamente en la vertiginosa velocidad de su constante renovación léxica (de paso que se come indiscriminadamente todos los artículos), a fin de que "los otros" que han comenzado a comprenderla, ya no la comprendan más, ensanchando así la distancia entre quienes hablan con propiedad y quienes no.

Presento algunos ejemplos que trataré en lo posible de descifrar. Los cuatro primeros han sido extraídos de la columna del diario Ajá, sin firmante, Tevi choche (juego de palabras que podría traducirse como Te vi, colega) del lunes 7 de enero de 2002. Los siguientes son titulares del periódico El Chino, del 21 de diciembre de 2001 y del 7 de enero de 2002:

1. "No es por nada, pero se nota a leguas que la reencauchada que se dio la Miss Perú MARINA MORA le cayó a pelo."

Debería leerse: "No es por nada, pero se nota a leguas que la operación de cirugía estética que se hizo la Miss Perú, Marina Mora, le cayó a pelo."

2. "ya me contaron que el dorima de COCO MARUSIX resultó más chusco que TONGO en una fiesta de gala... ¡Sipi!... El gringo se apuntó en la juerga del MACHO CACHO y apenas luquió a los fotógrafos se tiró del taxi"

Debería leerse: "ya me contaron que el marido de Coco Marusix resultó (ser) más ordinario que TONGO (¿?) en una fiesta de gala... ¡Sipi!... (¿?) El gringo se apuntó a la juerga del Macho Cacho y apenas vio a los fotógrafos se tiró del taxi."

3. "Me pasaron el talán que la chaturri ATHALA se vaciló a más no poder en un campamento para año nuevo mientras su ex mariachi BENAVIDES se las picó a un tonazo con su bailarina... ¡Xuxa!... Por lo visto eso sí que está fuerte... ¡Choprove!"

Debería leerse: "Me pasaron el dato (de) que la chata (=de baja estatura) Athala se vaciló a más no poder en un campamento para año nuevo mientras su ex marido, Benavides, se fue a una fiesta con su bailarina... ¡Xuxa!... Por lo visto eso sí que es fuerte... ¡Provecho!"

4. "Mira que así te compares a este pechito, jamás me llegarás ni a la cirunta... ¡Y no va ser!... Me llegó la hora de decir chaucito, porque mi machucante me espera para darnos un chapetex profundo... ¡Ay, qué rico!... ¡Chaufillas!"

Debería leerse: "Mira que así te compares conmigo jamás me llegarás ni a la cintura... ¡Y no va ser!... Me llegó la hora de decir chao, porque mi enamorado me espera para darnos un beso profundo... ¡Ay, qué rico!... ¡Chao!

(‘Machucante’ = que machuca, ‘machucar’ = ‘aplastar’, por extensión, ‘pareja sexual masculina’. ‘Chapetex’ = derivación gratuita de ‘chape’; coloquialmente, ‘beso en la boca’.)

5. "De la Rúa se fue con dieciséis fríos y economía quebrada"

Debería leerse: "El presidente Fernando de la Rúa renunció dejando dieciséis muertos y la economía quebrada"

6. "En coboyada chapan robacasas"

Debería leerse: "Tras persecución y tiroteo la policía captura atracador"

(‘Coboyada’ = calificativo con el que la generación de los años 50 designaba el ‘western’ americano, de ‘cowboy’).

7. "Tropas de tombería gaucha reprimen en plaza de Mayo"

Debería leerse: "La policía argentina reprime manifestaciones en la plaza de Mayo"

8. Malos comerciantes coimeaban a tombos y empleados municipales. Andrade pide cabeza de corruptos.

Debería leerse: "Comerciantes sobornaban policías y empleados municipales" (Andrade, alcalde de Lima, –a quien, por cierto, esta cochinada periodística también llama ‘Androide’–, no puede pedir la cabeza de nadie.)

9. Dan vuelta de quince cuchilladas a belga.

Debería leerse: "Asesinan de quince cuchilladas a ciudadano belga".

10. Autuori chapó sele.

Debería leerse: "Pablo César Autuori fue elegido seleccionador nacional."

La única manera de atajar el éxito de esta anarchia linguae ("no se imaginan lo grave que es esto, Ernesto, en tu país no se lo imaginan" exclamó el generoso catedrático Manuel Martí al leer estos periódicos) requiere una lucha incansable de los organismos privados y estatales encargados de promover la cultura.

Más cultura es la única salida. Este es el filón de fondo y la tarea fundamental del nuevo gobierno peruano presidido por Alejandro Toledo, que no puede ni debe hacer más la vista gorda a este protervo mal al que tiene como deber extirpar cuanto antes, ya que el paciente se halla al borde de la línea recta, en un estado comatoso del que ya no puede defenderse por sí mismo, pues sus fuerzas lo han abandonado.